Пьер Тейяр де Шарден (р.1881 – ум.1955гг.), сформировался как учёный, антрополог и философ, на рубеже двух эпох в науке. Как раз на время его научного становления и пришёлся тот «революционный скачок» в науке, который привёл к кризису классического механистического детерминизма.

Вероятно, что в самом начале своего жизненного пути он получил религиозное воспитание, т.к. уже в 18-летнем возрасте он становится членом ордена иезуитов, а в 1911г. – католическим священником. Но в то же время его религиозные взгляды претерпели заметные изменения в связи с его научными интересами, и религиозная вера была сильно потеснена и деформирована «верой» в науку. Однако, кризис научного мировоззрения, основой которого были новые открытия в области естественных наук, заставил Тейяра де Шардена искать некоего «примирения» науки и религии, вернее даже сказать, научного и религиозного мировоззрений. По сей причине он встаёт на скользкий путь пантеистического гилозоизма, причём здесь он не является оригинальным первооткрывателем, а лишь «развивает» концепцию эмерджентной эволюции. «Родственные» концепции излагали до П. Тейяра де Шардена – С. Александер, К.Л. Морган, а также А. Бёргсон, Э. Дарвин, Ж.Б. Ламарк, А. Уолес, Ч. Лайель и др., и стояли на точке зрения сочетавшей творение и эволюцию, причём творение в данном случае перестаёт восприниматься как единовременный акт, а представляется, по сути дела, процессом: «Быть может, нам кажется, что Творение уже давно завершено. Это заблуждение, именно его завершению служим мы даже самой грубой работой наших рук» (7). Эволюция здесь становится тождественной творению.

Итак, Тейяр де Шарден не «открывает Америку», а «изобретает велосипед», в том смысле, что все его концепции лишь модернизация уже давно сформулированного пантеизма, которому автор придаёт некую наукообразность или, лучше сказать, «орелигиоживает» науку. Наука для него не знание, но вера: "Я верю науке". (8)

Впрочем, не науку вообще, а скорее лишь палеоантропологию, но, тем не менее, выводит из «религиозной науки» далеко идущие идеи, основанные на симбиозе религии и науки, причём получается, что последняя поглощает, ассимилирует в себе первую. Это замечают, даже весьма далёкие от христианской веры атеисты - исследователи тейярдизма, например, немецкий философ – марксист О. Клор пишет: «эта религия Тейяра имеет очень мало общего с христианством…» (6), а венгр З. Тордаи конкретизирует: «в сущности, теория Тейяра – это теология. Находящаяся в процессе разложения, определённая стадия и сама продукт этого разложения» (9). Из приведённых здесь цитат видно, что философы - атеисты расценивают тейярдизм, как слабость западного богословия (что вполне возможно, оно таковым там и является), поражённого «успехами» современной науки и ищущего «примирения», в котором, между тем, "научное" мировоззрение будет иметь доминирующее значение. Такова цена «примирения», которую предлагают безбожники западным теологам за рационализм. Но, главное различие научного и религиозного мировоззрений было отмечено ещё в Х11в. средневековым философом Гуго де Сен-Виктором: «наука смотрит на мир с точки зрения происхождения, а Библия с точки зрения спасения» (Цит. по 5). Этого-то различия и не замечает Тейяр де Шарден, увлечённый желанием всё объяснить и снять мнимые противоречия между наукой и Библией. Однако, «априорно: Библия и наука не могут враждовать, - они говорят на разных, несоизмеримых языках»(5). Вполне очевидно, что «мы не имеем ни права, ни побуждения возражать против весьма важных достижений современной физики» - пишет свт. Лука (Войно-Ясенецкий) (3), следует добавить: не только физики, но и других областей науки.
Но, в тоже время, было бы «более чем странно требовать формального согласования» религии с наукой»(5), особенно в области космологии, археологии, палеологии и других научных дисциплин, далёких от безусловной точности и строящих свои концептуальные положения на гипотезах, допущениях, «игре» с большими цифрами в десятки и сотни миллионов лет, причём сами эти цифры проверить также невозможно, в силу их абстрактности обусловленной самой их величиной. Господь через святого пророка Моисея сообщает нам о принципе появления мира, - творении, полагая это достаточным для пользы человеческого спасения. Тейяра же интересует «технология», но стоит заметить: не всё то, что интересно – полезно. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «…Заграждая уста безумных, блаженный пророк в самом начале книги сказал так: «в начале сотвори Бог небо и землю». Когда же слышишь «сотвори», то не выдумывай ничего другого, но смиренно веру сказанному. Это Бог – всё творит и преобразует, и устрояет по Своей воле» (2). К сожалению, Тейяр не был знаком со святоотеческим Преданием Православной Церкви, поэтому им овладела ложная идея компромисса материалистического «научного» мировоззрения с религиозным христианским миропониманием. Идея, наделяющая авторитетом, не науку вообще, как таковую, как способ, как универсальный метод познания, основанный на определённых познавательных принципах некоего «трансцендентального субъекта» - «человека вообще» (напр. у Канта), а наука как частный случай, гипотеза (‘ – греч. предположение), опирающаяся на личные фантазии Тейяра де Шардена. А уж авторитет Священного Писания не берётся в расчёт вообще и всерьез не рассматривается. Поэтому, теория Тейяра не является ни научной, ни религиозной, однако гордо претендует на оба качества. В.Н. Ильин замечает по этому поводу: «Друзья Библии стараются как-нибудь, с грехом пополам компромиссно сгладить и затушевать мнимое расхождение…. Прежде всего надо оставит маниловские мечтания апологетической лже-философии о каком-то компромиссном « согласовании» и «примирении» Библии с наукой…. Такая мечта сейчас же родит законный вопрос: из какой, например, эпохи естествознания и из какого направления в нём брать систему понятий на предмет компромисса и примирения? Особенно, если принять во внимание, что одни и те же теории не раз принимались и отвергались. В мире вообще борются одни постоянные типы физического и метафизического миросозерцания»(5).

Ещё раз надо уточнить, что конфликт состоит не между наукой и религией как таковыми, а между двумя религиями. В основе одной из них лежит вера, основанная на Священном Писании и признающая творение как проявление творческой воли Творца: «…Он произвёл всё одним словом и хотением; сказал: «да будет» – и бысть, тотчас явились все стихии; достаточно было слова для произведения вещей, не потому, что было слово вообще, а потому, что было слово Божие»(2); «ибо и сию видимую тварь из небытия привёл Он в бытие в каком-то великом разнообразии и со множеством разностей, и её не было, пока не приведена в бытие. Восхотел же, и без труда сотворил из ничего…»(4). В основе другой – вера твари в собственные самоорганизующие силы, как, например, в большинстве восточных религий и культов, кстати, именно на Востоке (в частности в Китае) провёл большую часть своей жизни Пьер Тейяр де Шарден. И в тоже время это конфликт, противоречие между двумя научными направлениями, существующими в различных научных дисциплинах: философии и биологии, палеологии и археологии, истории и астрофизике и т.д. и т.п. Одно из них креацианистское (от лат. creation - сотворение), строящееся на определениях и доказательствах творения мира Богом, а другое – эволюционистское (от лат. evolutio – развёртывание), полагающее определенным саморазвитие мира, как неживой материи, так и живых структур и организмов.

Совершенно ясно, что Тейяр де Шарден придерживается эволюционистских взглядов на появление и развитие мира. Он сообщает: «…Земля возникла случайно … этот случай, едва появившись, был использован, преобразован в нечто закономерно направляемое» (8) (кем или чем использован?-авт.); «происхождение человека эволюционным путём, его эволюционное происхождение, для науки не представляет сегодня уже никаких сомнений»(8); «…я узнаю в себе гораздо более сына Земли, нежели дитя Неба…»(8) (выделено Т. де Ш.). Но, одновременно, Тейяр не отрицается полностью и креационистских идей, хотя и придаёт им вполне пантеистический вид. Пытаясь «усидеть на двух стульях» он предполагает объединить эволюционизм и креационизм в рамках « своего рода феноменологии»(8) и заявляет о том, что «… с самого начала в земной материи была замкнута некоторая масса элементарного сознания»(8) и «Земля несла в себе преджизнь врождённо и притом в определённом количестве»(8) (выделено Т. де Ш.).

Вполне очевидно, что подобные идеи являются совершенно декларативными, но Тейяр и не стремится к их полному и всестороннему обоснованию, а высказывает забавное предположение о распаде тяжёлых элементов, в ходе которого выделившаяся энергия и несла собой пресловутую «преджизнь». Совершенно не ясно, почему именно Земля удостоилась подобной «чести», в таком случае жизнь должна просто «кишмя кишеть» во Вселенной, например на Солнце, ибо там ядерные реакции проходят куда более интенсивно, нежели на Земле.
Далее Тейяр предполагает, что сжатая «пружина жизни» (8) начинает разжиматься, разворачивая спираль эволюции: "преджизнь-жизнь-мысль-сверхжизнь-ноосфера", и этот процесс философ называет «экспансией жизни»(8). Движущей силой этой экспансии он считает некие материальные энергии, а, кроме того, продолжая эту логическую линию, он приходит к тому, что «наша духовная сущность непрерывно питается бесчисленными энергиями чувственного мира» (7). Иначе говоря, эволюционирует весь мир, вся Вселенная, т.е. полная совокупность всего существующего.

Бог, в философии Тейяра де Шардена, таковым не является, ибо Он зарождается и эволюционирует вместе со всем материальным миром и, более того, зависит от этого мира, поскольку Он имманентен, т.е. «растворён» в пространстве. Философ пишет: «…мир тоже претерпевает нечто вроде обширного онтогенеза, в котором каждая душа под действием чувственной реальности, раскрываются подобно сложенной гармошке. Под воздействием наших усилий индивидуального одухотворения он из всего материального медленно накапливает то, что превратит его в небесный Иерусалим или новую Землю» (7). Здесь завершение космогенеза сливается в эволюции воедино с завершением «эволюции» Бога – христогенезом. Если неукоснительно придерживаться эволюционного принципа Тейяра де Шардена и распространять его, как делает это философ, в том числе и на Божественную среду, то придётся признать, что Бог есть результат и в тоже время определённый момент эволюционного развития, проходящего ряд последовательных стадий: космогенез, биогенез, антропогенез, теогенез. И чтобы обосновать этот генезис и придать ему смысл, Тейяр вводит некое понятие «пункт Омега» – «Всемирный Христос – есть синтез Христа и Вселенной» (7). Эту мистическую «точку Омега», воплощающую в себе завершение эволюции Вселенной, он и отождествляет с Богом, как «исполнение Его полноты, складывающееся из усилий всего тварного мира» (7) (выделено Т. де Ш.). Антихристов смысл идеи "Божественной эволюции", так называемого «теогенеза» очень четко и недвусмысленно раскрывает диакон А.Кураев в статье «О нашем поражении»: «Главное различие Христа и его антипода с богословской точки зрения в том, что путь Христа - это путь кеносиса ("умаления"): "Он... уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек" (Флп. 2, 6 - 7). Но в системе "Нью Эйдж" (и у Тейяра де Шардена - авт.) "Спаситель" считается продуктом восходящей эволюции самого человека. Он возвестит, что принес спасение, исходящее не от Бога, но от мира. Он построит сотериологию "снизу", которую противопоставит христианской сотериологии "благодати". Поначалу он будет выказывать знаки почтения к христианству, но, в конце концов, сбросит маску и явит себя как "противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею" (2 Фес. 2, 4). Он преподнесет себя как вершину эволюции человечества, как мирового гения, всем обязанного только самому себе, своим трудам и усилиям»(10).

Древнее искушение предложенное дьяволом Адаму и Еве: «вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3; 5) в интерпретации французского философа опирается на простейший силлогизм: «если Бог есть весь мир, а я часть и даже ступень в развитии этого мира-Бога, то я часть Бога, а значит, сам есть Бог». Воистину «нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1; 9). Далек, сей "католический священник" от христианства. Его взгляды можно скорее охарактеризовать как теософские, основанные на восточной мистике с элементами христианской фразеологии.

Он отрицает сам смысл спасения человека: ведь отрицая существование Адама, отрицает и первородный грех. Нет первородного греха – не нужен Христос Евангелия, зря Спаситель был распят. И Крест уже не «воскресение всех», как говорится в каноне Честному и Животворящему Кресту, а лишь трагическое недоразумение и не воскрес, значит, Христос в третий день. «А если Христос не воскрес, то вера наша тщетна: вы ещё во грехах ваших. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших»(1Кор. 15; 17, 19-20). Тейяр же объявляет Христа неким «универсальным символом», в котором достигается «общая конвергенция всех религий во Всемирном Христе, который, в сущности, удовлетворяет всех - …единственная форма религии будущего» (7), стоит добавить, что именно таковой и представляется будущая религия Антихриста.

Таким образом, открывается, что за наукообразной фразеологией Тейяра де Шардена скрывается полностью лженаучное и антихристианское учение, которое несёт в себе отрицание Бога, Священного Писания, догматов Православной Церкви и научного знания. Его учение не является ни научным, ни религиозным, но целиком Антихристово.

Список литературы:
1. Библия.
2. Свят. Иоанн Златоуст. Избранные творения.
3. Свят. Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело.
4. Прп. Макарий Великий, Египетский. Духовные беседы, послания, слова.
5. Ильин В.Н. Шесть дней творения.
6. Клор О. Новые тенденции в отношении евангелической и католической теологии к современному естествознанию.
7. Тейяр де Шарден П. Божественная среда.
8. Тейяр де Шарден П. Феномен человека.
9. Тордаи З. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба.
10. Кураев А. О нашем поражении.

Протоиерей Алексий Дмитриевич Шевчук.
Учение Тейяра де Шардена об эволюционном
происхождении мира и человека /
Открытое общество и устойчивое развитие:
местные проблемы и решения.
Вып IX. – М.: Изд-во МГИДА, 2002, с. 168 – 174.