По православному учению, неотъемлемой составляющей церковного бытия является почитание святых. Нередко протестанты обвиняют православных в том, что они воспринимают святых как посредников между людьми и Богом, тогда как с Богом можно общаться без посредников. Православная Церковь не отрицает непосредственный опыт богообщения; более того, она рассматривает этот опыт как основу духовной жизни всякого христианина. Но она не считает, что почитание святых может каким-либо образом воспрепятствовать прямому общению между человеком и Богом. Основная часть молитвенных прошений, воссылаемых православным христианином в храме или дома, адресована Богу. Однако наряду с этими прошениями православный христианин молится также Богородице и святым. Для православного христианина святые — не столько посредники между ним и Богом, сколько живые носители истинного христианства, чья жизнь служит высоким нравственным примером. Кроме того, Церковь верит, что святые не умирают, но продолжают жить в Церкви, и именно этой верой в их живое присутствие оправдано молитвенное обращение к ним.

Непрерывность опыта христианской святости, так же как и непрерывность апостольского преемства, составляет характерную особенность Православной Церкви. Уподобляя иерархию святых иерархии Ангелов, Симеон Новый Богослов говорит о неразрывной цепи христианской святости, соединяющей древних святых с современными:

Как умные чины высших сил освещаются Богом по порядку — от первого чиноначалия ко второму, а от этого к следующему и далее, так что Божественное светоизлияние достигает всех, так и святые, освещаемые божественными Ангелами, связываемые и соединяемые связью Духа, становятся столь же досточестными, как Ангелы, и равными им. Ибо святые, приходящие из рода в род через делание заповедей Божиих, сочетаются с предшествующими по времени святыми, озаряются подобно тем, получая благодать Божию по причастию, и становятся словно некоей золотой цепью, в которой каждый из них — отдельное звено, соединяющееся с предыдущим через веру, дела и любовь, так что они составляют в едином Боге единую цепь, которая не может быть легко разорвана.

Почитание святых в Православной Церкви неразрывно связано с учением об обожении как о цели христианской жизни. Связь между почитанием святых и доктриной обожения прослеживается в творениях Иоанна Дамаскина, уделившего специальное внимание теме почитания святых в своих антииконоборческих сочинениях, а также в «Точном изложении православной веры»:

Должно почитать святых как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих... Если Творец всего и Господь называется Цapeм царей, Господом господствующих и Богом богов (см.: Откр 19, 16; Пс 49, 1), то, несомненно, и святые суть боги, господа и цари... Я называю их богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены, — ибо царем называется и образ царя, — а также и потому, что они по собственному (свободному) расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище (своего) сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству.

По словам Дамаскина, святые «сделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога». Их смерть — скорее сон (успение), чем смерть. Они и по смерти живы и предстоят перед Богом. Через ум Бог обитал в телах святых, которые стали «одушевленными храмами Божиими, одушевленными жилищами Божиими». Отсюда вытекает необходимость почитания мощей святых как источников исцелений и чудотворений:

Владыка Христос даровал нам мощи святых как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовония. И пусть никто не сомневается (в этом)!.. По закону всякий, прикоснувшийся к мертвому, почитался нечистым; но святые не суть мертвые. Ибо после того как Тот, Кто есть сама жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него. Да и как может чудодействовать мертвое тело? Каким образом через них изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, прозревают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби и всякое лаяние доброе... от Отца светов (Иак 1, 17) через них нисходит на тех, которые просят с несомненною верою?

Соединение Бога с телами святых и присутствие благодати Бо-жией в их мощах Дамаскин уподобляет соединению Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе. В результате этого соединения плоть Христа сделалась всецело обоженной. То же проис ходит и с телами святых, которые, соединяясь с Богом, становятся пронизанными Его присутствием, энергией и благодатью:

Как соединяющийся с огнем делается огнем, не по природе, но в силу соединения, воспламенения и участия, так, говорю, и плоть воплотившегося Сына Божия. Ибо она, вследствие ипостасного участия в Божественной природе, не изменяясь, обожествилась, освященная не действием Божиим, как каждый из пророков, а присутствием Освящавшего... Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, а вследствие благодати и (Божественной) энергии.

Дамаскин говорит о разнообразных формах почитания святых в Православной Церкви. В их честь строятся храмы и составляются богослужебные чинопоследования, дни их памяти становятся церковными праздниками, поводом для духовного веселья. Но прославление святых имеет и нравственный смысл — христиане призваны подражать жизни и подвигам святых для того, чтобы и самим сделаться одушевленными храмами.

Почитание святых отличается от того поклонения, которое в православной традиции воздается только Богу. На этом различии настаивал Иоанн Дамаскин, употребляя два различных термина для обозначения двух родов поклонения: (букв, «служение») подобает только Богу, тогда как («поклонение», «почитание») воздается Ангелу или человеку обоженному, будь то Богородица или кто-либо из святых, а также иконам, мощам, другим святыням. Это различие введено против обвинений в идолопоклонстве, которые иконоборцы выдвигали против православных в связи с темой почитания святых.

Богословское обоснование прославления святых было окончательно сформулировано лишь в эпоху иконоборчества, поскольку до этой эпохи не возникало ересей, оспаривавших это. Однако сама практика почитания святых существовала в Церкви с первых веков.

Отправным пунктом для нее послужил культ апостолов и мучеников, широко распространившийся как на Востоке, так и на Западе уже во II-III веках. Греческое слово переводимое как «мученик», буквально означает «свидетель». Этим словом Христос назвал Своих учеников, говоря о предстоящей им миссии: Вы примете силу, когда сойдет на вас Дул: Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян 1, 8). Жизнь большинства апостолов закончилась мученически: они свидетельствовали о Христе не только своей проповедью, но и смертью. Вслед за апостолами тысячи других мучеников пополнили мартиролог христианской Церкви, который вплоть до настоящего времени продолжает пополняться все новыми и новыми именами свидетелей Христовых.

Ориген называет мученичество «полной мерой свидетельства», подчеркивая, что тот, кто публично исповедует Бога во время гонений, самым тесным образом соединяется с Ним. Эпоху мученичества Ориген считает «временем христианской славы». Какое время, спрашивает он, «благоприятнее того, когда за христианскую веру под стражей мы выходим на виду у всех скорее как триумфаторы, нежели как пленные?» Мученичество сравнивается с победой на атлетическом состязании, — победой, которой радуются Ангелы и от которой сокрушаются демоны. Эти слова отражают восприятие мученичества в древней Церкви: мученическая смерть отнюдь не воспринималась как трагедия; напротив, ее воспринимали как победу над страхом смерти и самой смертью, как подражание мученическому подвигу Христа, как соучастие в страданиях Христа и в Его славе.

О значении почитания мучеников говорит святитель Григорий Богослов в проповеди, посвященной памяти священномученика Киприана Карфагенского:

...Всех мучеников должно чествовать, для всех надо с готовностью отверзать уста и слух и мысль, чтобы охотно что-нибудь сказать и услышать о них, а все прочее почитать ниже их подвига. Ибо хотя многое служит для нас руководством к лучшей жизни и многое назидает в добродетели—и разум, и закон, и пророки, и апостолы, и сами страдания Христа, этого первого Мученика, Который взошел на крест и меня возвел с Собой, чтобы пригвоздить мой грех, восторжествовать над змием, освятить древо, победить сластолюбие, спасти Адама и восстановить падший образ, однако же, при столь многих и столь превосходных наставниках, не менее поучительны для нас мученики — эти словесные всесожжения, совершенные жертвы, приятные приношения, эта проповедь истины, обличение лжи, исполнение духовно-разумеваемого закона, разрушение заблуждения, гонение порока, потопление греха, очищение мира.

Почитание мучеников в древней Церкви выражалось прежде всего в том, что их гробницы становились местом совершения Евхаристии. Так, например, римские катакомбы служили одновременно местом захоронения мучеников и местом совершения евхаристических богослужений: гробницы соседствуют в катакомбах с алтарями. В Православной Церкви до настоящего времени сохраняется традиция полагать частицу мощей мученика или святого под престол освящаемого храма. В Русской Церкви частица мощей святого вкладывается также в антиминс — специальный плат, который выдается храму архиереем для совершения Евхаристии. Эта традиция уходит корнями в практику совершения Евхаристии на гробах мучеников.
Почитание мучеников выражалось также в торжественном праздновании дня их памяти. Уже к концу IV века дней памяти мучеников в церковном календаре было достаточно много. Об этом свидетельствуют, в частности, проповеди Иоанна Златоуста, произнесенные в Антиохии. В одной из них он говорит: «Вчера день мучеников, и сегодня день мучеников. О, если бы и всегда нам совершать день мучеников!» В другой проповеди, на память мученика Романа, Златоуст говорит: «Опять память мучеников, и опять праздник и духовное торжество. Они страдали, а мы радуемся; они совершали подвиг, а мы веселимся; их венец, а слава общая, или лучше — слава всей Церкви». Златоуст сравнивает мученический подвиг с победой на Олимпийских играх: побеждает один, а радуются все. Мученики — это сокровищница Церкви, наполненная драгоценными жемчужинами: материальное богатство проходит, одежды изнашиваются, дома разрушаются, «в сокровищницах же духовных — не так, но всегда и во всем мученики остаются в одинаковом цвете и юности, сияя и блистая славою собственного света».

Следующим по времени возникновения после культа апостолов и мучеников был культ святителей — епископов, которые прославились своей деятельностью по защите догматического учения Церкви против различных ересей. Культ святителей получил особенно широкое распространение в эпоху Вселенских Соборов, когда защита православного учения воспринималась Церковью как подвиг особой важности. К числу наиболее прославленных святителей эпохи Вселенских Соборов относятся Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский.

Широкое распространение культа преподобных связано прежде всего с развитием монашества в IV и последующих веках. Одним из наиболее прославленных преподобных мужей был Антоний Великий, чье житие составил святитель Афанасий Александрийский. Среди других египетских монахов особым почитанием пользовались Пахомий Великий, Макарий Великий, а также другие иноки, чьи изречения были записаны учениками и собраны в специальные книги, получившие названия «Апофтегм (изречений) пустынных отцов». В палестинских монастырях наибольшим почитанием пользовался Иларион Великий. Целую плеяду преподобных в конце первого и в первой половине второго тысячелетия дала Святая Гора Афон — крупнейший центр византийского монашества и крупнейший рассадник святости. Множество преподобных отцов было прославлено и в Русской Церкви в течение всего второго тысячелетия.

Культ благочестивых императоров и благоверных князей — более поздний в сравнении с культом мучеников, святителей и преподобных. Своим происхождением он обязан тому положению, которое занимал византийский император в Церкви. Не обладая священным саном, император сохранял титул и считал своим долгом оказывать особое покровительство Церкви. В Византийской Церкви в качестве святых почитались равноапостольный император Константин Великий и его мать Елена, Феодосий Великий, Феодосий Младший и его жена Евдокия, Маркиан и Пульхерия, Лев Мудрый и его первая жена Феофано, Юстиниан и Феодора, Феодора (+ок. 867), Ирина (+1124). Традиция причисления царей и благоверных князей к лику святых была продолжена на Руси. В частности, одни из наиболее почитаемых русских святых — великая княгиня Ольга и креститель Руси князь Владимир.

Жизнь некоторых из императоров, царей и князей, почитаемых в Православной Церкви, далеко не во всех аспектах может служить примером для подражания. И почитаются они не столько за свою высокую нравственность, аскетический образ жизни или личное благочестие, сколько за ту выдающуюся роль, которую они сыграли в истории Церкви. Ярким примером является император Константин, который положил конец трехвековой эпохе гонений на христианство. Причисление его к лику святых было скорее актом благодарности со стороны Церкви, чем признанием его личной святости.

Наиболее неординарным типом святости является юродство — добровольное принятие на себя человеком личины безумия. В Византии юродивые были достаточно редки. Первой известной юродивой считается египетская монахиня Исидора, о которой рассказывает Палладий (420) в «Лавсаике». Среди наиболее почитаемых византийских юродивых — Симеон (VI век) и Андрей (X век): первый из них жил в сирийском городе Емесе, второй в Константинополе. На Руси юродство получило значительно более широкое распространение, чем в Византии: в Московской Руси юродивые обладали большой социальной значимостью, нередко выступая с грозными инвективами в адрес власть имущих. Наиболее почитаемым русским юродивым является Василий Блаженный (+1552).

Жития святых — мучеников, святителей, преподобных и юродивых — были излюбленным чтением православных христиан на протяжении столетий. Эти жития имели очень разное происхождение и отличались разной степенью исторической достоверности. В некоторых случаях — например, если житие написано одним из ближайших учеников святого, знавшим его при жизни — житие сохраняет черты фактической и исторической достоверности (как, например, житие преподобного Симеона Нового Богослова, написанное его учеником Никитой Стифатом, или житие преподобного Сергия Радонежского, написанное Епифанием Премудрым). Однако во многих случаях житие даже не претендует на историческую достоверность, подобно тому как икона святого не претендует на портретное сходство.

Житие святого — это его словесная икона, некий идеализированный образ: оно почти всегда пишется в соответствии с каноном, за пределы которого автор позволяет себе выйти лишь в исключительных случаях. А житийный канон заключается в том, что из одного жития в другое переходят одни и те же словесные штампы, одни и те же эпизоды, описания чудес. Так, например, едва ли не каждый герой агиографической литературы рождается от благочестивых родителей и уже в раннем детстве проявляет признаки особого христианского благочестия, избегает обычных детских игр. Едва ли не каждый святой прилежно учится в школе, но отказывается от высшего образования; претерпевает искушения от диавола, но всегда их преодолевает; борется с какой-либо ересью и одерживает над ней победу; совершает многочисленные чудеса и исцеления.

Можно сказать, что в Церкви каждый святой проживает как бы три жизни. Одна — это его реальная жизнь, очерченная определенными временными и географическими пределами. Другая — его житие. И третья — это «посмертная» жизнь святого, то есть его жизнь в многовековом опыте Церкви, включающем различные чудеса, исцеления и случаи помощи этого святого людям.

О реальной жизни святого иногда известно кое-что, иногда очень мало, иногда почти ничего. О жизни святого известно больше, если он оставил собственные автобиографические сочинения (например, святитель Григорий Богослов), или если он совершил деяния, о которых сохранились сведения в исторических источниках (например, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского), или, наконец, если святой жил в недавнем прошлом и память о нем еще жива среди современников (например, преподобный Силуан Афонский, многие мученики XX века). Если же святой не оставил собственных сочинений, сведения о нем не сохранились в исторических хрониках, а жил он в далеком прошлом, то единственным литературным источником, из которого можно узнать о его жизни, является житие, написанное много столетий спустя и нередко лишенное исторической достоверности.
Одним из наиболее почитаемых в Православной Церкви святых является святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских. О его реальной земной жизни известно не так много. Существует его житие с рассказами о различных чудесах, однако некоторые из этих рассказов заимствованы из жития другого святого Николая, епископа Пинарского, жившего в VI веке. В житии святителя Николая рассказывается о том, как он принимал участие в I Вселенском Соборе (325 г.), на котором ударил еретика Ария, за что был лишен сана, но впоследствии восстановлен в епископском достоинстве. Этот эпизод отсутствует в дошедших до нас документах Собора, хотя в полном составе материалы Собора не сохранились.

Означает ли это, что житию святителя Николая и других святых нельзя верить? Вовсе нет. Во-первых, потому, что от житий не всегда можно требовать исторической достоверности, на которую они и не претендуют: житие говорит в первую очередь о значимости святого для Церкви и церковного народа, рисует его духовный образ; что же касается исторического облика святого, то в некоторых случаях он остается как бы «за кадром». Во-вторых же, у святого, как было сказано, помимо жизни и жития, есть еще третья жизнь — та, которую он проживает в опыте верующих на протяжении многих столетий, протекших после его смерти. Речь идет об исцелениях и чудесах, совершающихся у мощей или гробницы святого, о многообразной помощи, которую оказывает святой, когда к нему обращаются с молитвой. Таинственным образом эта жизнь святого в опыте Церкви соответствует тому, что можно узнать о нем из его жития. И житие, лишенное исторической достоверности, обретает достоверность на ином уровне. И чудеса, описанные в житии, многократно повторяются в опыте других людей.

В раннехристианской Церкви не было никакой процедуры канонизации святых. Культ того или иного святого возникал стихийно, и для почитания мученика или святого не требовалось специальной санкции: вся община во главе с местным епископом принимала в нем участие. На протяжении всей византийской эпохи внесение имени святого в церковный календарь и установление его памяти на местном уровне было прерогативой епархиального архиерея. Относительно общецерковного почитания святых в отдельных случаях высшей церковной или светской властью издавались специальные указы: известны постановления и указы патриарха Фотия и императора Льва Мудрого (*886—911), посвященные прославлению отдельных святых. Однако эти указы имели эпизодический характер, и их наличие не воспринималось как непременное условие для возникновения и развития почитания святых.

Даже в XI веке официальная санкция высшей церковной или светской власти не считалась необходимой для прославления того или иного лица в качестве святого: об этом свидетельствует конфликт между Симеоном Новым Богословом и Константинопольской Церковью. Сразу же после кончины своего духовного отца, Симеона Благоговейного, Симеон Новый Богослов установил в своем монастыре торжественное празднование его памяти. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему. Один из иерархов Константинопольской Церкви, митрополит Никомидийский Стефан, узнав об этом, начал упрекать Симеона в том, что он самовольно прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально причислен к лику святых. Однако Симеон ревностно защищал культ своего старца, что и послужило одной из причин его изгнания из Константинополя.

Во времена Симеона Нового Богослова в Византийской Церкви сосуществовали две тенденции. С одной стороны, сохранялась древняя практика «стихийного» прославления и почитания святых, отразившаяся в деятельности Симеона. С другой стороны, происходила работа по кодификации святых, систематизации и редактированию их житий: этой работой занимался, в частности, Симеон Метафраст. По замечанию современного светского исследователя, «составление корпуса Метафраста и... сопротивление, каким была встречена попытка Симеона Нового Богослова утвердить почитание своего духовного отца Симеона Студита, показывают, что с конца X столетия официальная Церковь стремилась считать сонм святых своего рода замкнутым сообществом, в котором все места более или менее заняты». Данное замечание, однако, нельзя считать верным, если учитывать, что причисление к лику святых происходило в Византийской Церкви вплоть до падения империи и продолжилось в по-слевизантийскую эпоху.

В Русской Церкви от времени крещения Руси вплоть до середины XVI века причисление к лику святых оставалось главным образом прерогативой местных архиереев, хотя почитание некоторых святых приобрело общерусский характер (Борис и Глеб, князь Владимир и княгиня Ольга, Антоний и Феодосий Печерские). На Московских Соборах 1547 и 1549 годов было канонизировано для общецерковного почитания 39 святых, а в период между этими Соборами и установлением синодального строя — еще около 130 святых. В синодальный период канонизация стала исключительной прерогативой высшей церковной власти, а процедура канонизации значительно усложнилась и формализовалась. Число святых, канонизированных в синодальный период, незначительно. Исключительным событием в жизни Церкви стала канонизация в 1903 году, по инициативе императора Николая II, преподобного Серафима Саровского — подвижника, которого к тому времени почитала вся Россия.

В советский период, вплоть до 1988 года, Русская Церковь была фактически лишена возможности совершать канонизации святых. В 1960-е и 1970-е годы в святцы Русской Церкви были внесены имена лишь нескольких святых, которые либо уже были канонизированы в других Поместных Православных Церквах (Иоанн Русский, Герман Аляскинский), либо предложены для канонизации другими Церквами (Николай Японский, Иннокентий Московский). Многие святые, пользовавшиеся всецерковным почитанием, такие как Иоанн Кронштадтский и блаженная Ксения Петербургская, не могли быть канонизированы из-за прямого запрета властей (Иоанн Кронштадтский как монархист и «черносотенец», блаженная Ксения как «кликуша» и «сумасшедшая»). Разумеется, невозможно было ставить вопрос о прославлении новомучеников Российских, так как официальные власти отрицали сам факт гонений на Церковь.

В 1988 году, когда праздновалось юоо-летие Крещения Руси, Поместный Собор Русской Православной Церкви причислил к лику святых для общецерковного почитания 8 подвижников благочестия, в том числе тех, которые еще в дореволюционный период почитались в качестве местночтимых. Кандидатуры святых для канонизации на Соборе 1988 года были одобрены Советом по делам религий. В дальнейшем, по мере ослабления советского режима, влияние властей на процесс канонизации было практически сведено к нулю, и уже в 1989 году Церковь смогла канонизировать патриарха Тихона, а в 1990-м — Иоанна Кронштадтского. С 1992 года началась поименная канонизация новомучеников и исповедников Российских, продолжающаяся по сей день. На Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года все новомученики и исповедники Российские, как известные по именам, так и неизвестные, были причислены к лику святых.

Прославление новомучеников и исповедников Российских на Соборе 2000 года стало событием общецерковного и общенационального масштаба. Причислив мучеников к лику святых, Церковь дала оценку наиболее трагическому периоду российской истории. На политическом уровне такая оценка не дана до сих пор: политики спорят о советском периоде, и среди них есть немало тех, кто старается оправдать гонителей или доказать, что репрессии и гонения на веру не имели массового характера. Совершив прославление новомучеников, Церковь вынесла свой суд и подвела черту под страшным временем гонений. Актом канонизации она показала, что период гонений на веру явил массовый героизм тысяч людей, не побоявшихся открыто исповедать Христа перед лицом богоборческой власти.

В контексте канонизации всех новомучеников и исповедников Российских следует понимать причисление к лику святых последнего русского императора Николая II и его семьи. Об этой канонизации много спорили в предсоборный период, поскольку предстоящее причисление Николая II к лику святых рассматривалось прежде всего в политическом аспекте. Для Церкви же канонизация последнего императора и его семьи не имела политического характера. Это не была канонизация монархии или оправдание политической деятельности последнего царя: это было прежде всего признание того факта, что царская семья разделила судьбу народа, оказавшись, так же как и сотни тысяч других людей, жертвой террора. Церковь канонизировала последнего царя не за то, что он был царем, а за то, что он разделил судьбу своего народа и встретил смерть со смирением, как истинный христианин и истинный праведник.

Процедура канонизации святых имеет наиболее детально разработанный и наиболее централизованный характер в Римско-католической Церкви, где со второй половины XII века канонизация становится исключительной прерогативой Римского папы. С середины XVII века Католическая Церковь различает две степени святости, которым соответствуют два формальных процесса — беатификации (причисления к лику блаженных) и канонизации (причисления к лику святых). Процесс беатификации не может начаться ранее чем через 5 лет после кончины подвижника, хотя по решению папы из этого правила может быть сделано исключение (так, например, процесс беатификации папы Римского Иоанна Павла II начался, по решению его преемника, папы Бенедикта XVI, спустя лишь несколько месяцев после его кончины). Непременным условием беатификации и канонизации является наличие чудес, совершенных по молитве подвижника и удостоверенных специальной комиссией. Процесс беатификации и канонизации имеет многоступенчатый характер, однако окончательное решение принадлежит папе. Именно он издает решение о причислении того или иного лица к лику блаженных или святых, и данное решение имеет статус «непогрешимого», как и все другие деяния папы, совершенные ex cathedra.
В Православной Церкви не существует столь четко разработанной системы канонизации святых, и практика канонизации в одной Поместной Православной Церкви может существенно отличаться от подобной практики в других Церквах. В Русской Православной Церкви канонизация осуществляется Архиерейским или Поместным Собором по представлению Комиссии по канонизации: на эту комиссию возложена задача изучения материалов и документов, посвященных жизни и подвигу святых. Имена для рассмотрения поступают в комиссию из епархий, за подписью епархиального архиерея. В Константинопольском Патриархате решение о канонизации святых принимается Священным Синодом и специальной комиссии по канонизации не существует.

Если одна Поместная Церковь совершает акт канонизации тех или иных святых, то имена новоканонизированных святых, как правило, посылаются в другие Православные Церкви для включения в диптихи (списки святых). Однако сам факт получения Поместной Церковью списка новопрославленных святых из другой Церкви недостаточен для того, чтобы эта Церковь включила присланные имена в свои диптихи. Для этого требуется решение самой Поместной Церкви, которая должна признать канонизацию, состоявшуюся в другой Поместной Церкви.